论妇女解放
妇女问题，可谓是当今中国互联网中讨论最为激烈、参与人数最多、同时也是乱像最为严重的一个话题。但它无疑说明了一件事——妇女的要求和声音，时隔五十年，终于再次在这个伟大的土地上被重视起来了！妇女本身的意识，也在一个伟大的意义上再次觉醒了！
运动的发生一定是源于有一定的社会需求，而这样的社会需求在相当长的时间里又得不到满足。正如恩格斯所说：
“把革命的发生归咎于少数煽动者的恶意的那种迷信的时代，早已经过去。现在每个人都知道，任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”（恩格斯《德国的革命与反革命》）
是的，这无疑是伟大的进步。但是，任何一个运动都不可能是一帆风顺的。它的乱象也是骇人的。
我们看到，今日关于妇女问题的讨论，往往在呈现出三种态势：第一，也是最为极端的，四面出击，攻击一切“非我族类”，在用词用语上咬文嚼字，吹毛求疵，甚至卖弄起历史虚无主义，对同样身为妇女的在他们眼里是“父权制的拥趸”而正常恋爱、结婚、生育的同胞们恶语相向，俨然成为了压迫女性的又一帮凶；第二，认识到阶级的问题，但是认为性别的问题和阶级的问题是平级的，甚至因为历史上的时间先后而认为性别矛盾是比阶级矛盾更根本的矛盾，阶级矛盾是从性别矛盾中发展出来的，这实际上混淆了人民内部矛盾和敌我矛盾，第一种态势正是这种的极度极端化；第三，就是认为性别问题是阶级矛盾在性别分工与生产的两种形式上的具体展开，妇女解放时阶级解放的重要一环，只有阶级解放——即生产方式的革命，妇女的解放才有真正可能。明显地，第一种追求的是一种矫枉过正，要彻底地推翻父权制，以追求特权。第二种和第三种则是追求的男女平权，但具体路线则有明显的分歧。
这样的一个伟大的觉醒，涵盖了社会各阶级阶层和不同意识形态的成员，他们处于自身利益的考量不可避免地会结成不同的团体，以维护不同的利益和诉求。这就是这样路线分歧的产生——阶级利益分化的必然，而不是运动自身的分裂。
一个尖锐的问题也就随之浮现出来了：妇女到底要求什么？这种觉醒后的意识，又将奔赴何方？
面对如此错综复杂的路线斗争，要回答这个问题，任何仅仅停留在现象层面的批判都将是软弱的。要穿透这层迷雾，我们必须回到这场讨论所刻意回避、却又无法绕开的根本问题：妇女受压迫的根源究竟何在？它究竟是男女两性之间一场由来已久的战争，还是整个人类社会在特定发展阶段，其内部生产方式发生病变后所呈现的现象？
对这一问题的回答，将直接决定妇女解放所应奔赴的方向。而这也是本文尝试解答的问题。
而同样绕不开，且被歪曲最多的一本著作就是伟大导师恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》。我们就沿着恩格斯的思路，进行理论的澄清和阐发。
一、私有制与两种生产的分化
恩格斯在家私国里最杰出的理论贡献就是完善了关于两种生产的论述：
“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产与再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈是在较大程度上受血族关系的支配。然而，在以血族关系为基础的这种社会结构中，劳动生产率日益发展起来；与此同时，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力的可能性，从而阶级对立的基础等等新的社会成分，也日益发展起来；这些新的社会成分在几世代中竭力使旧的社会制度适应新的条件，直到两者的不相容性最后导致一个彻底的变革为止”（《家庭、私有制与国家的起源》第一版序言）
这里我们就可以简单地表述为：物质生产和劳动力再生产。
要理解这两种生产模式以及其对于人类社会、社会的历史的决定性作用，就必须从人类社会脱胎于一般的自然世界的因素出发。
“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料。同时间接地生产着自己的物质生活本身。（《德意志意识形态》）”
首先，人拥有自然的肉体、需要和本能，需要依赖外部的自然对象来满足自身，他们需要饮食、需要繁衍。动物的生存方式，是直接摄取外部自然。它们的“生产”至多是本能的筑巢或贮食，不超出自然赋予的肉体组织需要的范围。而人一旦开始“生产自己的生活资料”，就发生了一个质变：人不是被动地适应自然，而是主动地改造自然，并在改造自然的同时，改造着自己。这就是劳动——物质生产劳动——创造了人本身。而自然需要只是驱使人去生产的那个原初动因。一旦生产活动开始，人就走出了纯粹自然的领域。
而在猛兽横行、工具简陋的原始世界，群体的存亡系于一线。死亡随时可能从饥饿、疾病、野兽袭击中降临。在这种情况下，单个人的力量是微不足道的。群体能否存活下去，取决于两件事：今天有东西吃，明天还有人在。
于是我们发现：在所有物质生产活动（狩猎、采集、制造工具）的背后，贯穿着一个更加根本的、生死攸关的目的——维持和再生产“人”这个劳动力本身。如果打到的猎物不能转化为孩子成长的营养、成人劳动的体力，那么这个群体的灭亡就只是时间问题。因此，劳动力的再生产，从人类诞生的那一刻起，就具有了与动物生育和繁衍完全不同的社会性质。
在这个过程中，为了进行生产，人们必须结成一定的联系和关系。这就是生产关系和生产方式。但正如国家从社会中产生却又高于社会一样，一旦生产方式产生，它就有了凌驾于生产本身之上的力量，而反过来制约着生产本身。人们在他们自己创造的物质条件中活动，但这些条件一经创造出来，就构成了下一代人不可选择的起点。下一代人又在这个起点上继续生产、继续改造，从而创造出新的条件、新的矛盾。历史就是这样一层一层地推进的。所以社会关系的根本就是社会的生产关系，性别关系同样受到生产关系的影响。
原始社会，即母系社会就是这样的。生产力的低下和产品的极端匮乏，导致种族本身的生存和繁衍成了其面对的主要矛盾，他们的生产方式就必然是以劳动力的再生产为主要的对象。然而，在人类社会的开端处，这两种生产是浑然一体的同一件事情。物质生产服务于劳动力的再生产，劳动力的再生产又必须通过物质生产来实现。它们共同构成了“直接生活的生产与再生产”这个统一体。
这种以劳动力再生产为核心的原始生产方式，一经确立，便决定了人们的生产生活的方方面面。为了生存，群体的其他成员负责采集、狩猎和一般的安全保卫即物质生产劳动，适龄女性则负责哺育和照料——一种原始的共产协作的生产方式。但因为这种生产是以劳动力的再生产为核心的，产品必须优先保障族群延续，因而围绕在生育和抚养为核心劳动的女性手中。同时，为了尽可能生产更多劳动力而决定的群婚制度又导致，母亲成为了唯一可以确定的血缘关系，从而使以母系为核心的血族关系，成为唯一可行的组织形式，这就是母系社会得以形成的历史基础。
因为生存的极端紧迫性和认识的片面性，这样的生产方式在观念上将自然与生命生产被赋予崇高意义，女性受到尊敬——这样貌似是某个原始哲人偶然发明的伦理的真相既是生产方式在观念上的必然反映。
而这样的生殖崇拜，又反过来反映到了自然的崇拜上。蛙、鱼、兔、鼠等动物，它们一次产卵或产仔数量极多，直接象征了惊人的生育能力。在中国半坡文化的彩陶上，鱼纹和蛙纹大量出现。蛙肚腹圆鼓、产子无数，常作为“生育神”和部落保护神。再比如神话中，中国有女娲造人；古巴比伦有生命之母，提亚玛特；殷商始祖神话“天命玄鸟，降而生商”——简狄吞下玄鸟（燕子/凤凰类）的卵而生下契；古突厥的狼图腾神话：一只母狼拯救了部落遗孤，并与之交合，生下十个儿子，繁衍成突厥各部落……
最基本的劳动产品的分配是直接地、赤裸裸地体现了相匹配的生产方式的性质。而一旦产品产生了交换，即从一般的产品经由社会转变为商品，即消费资料的时候，这样的性质非但没有减弱反而更加隐蔽和内化了。真正掌握分配的始终是生产的支配者，谁掌握了生产资料，谁就掌握了消费资料的分配权。不存在所谓离开了生产方式和生产关系的独立的分配体系。因此：
“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质”（马克思《哥达纲领批判》）
不过这并不是说女性的子宫和生育能力属于生产资料，一旦这样确立了就是对女性的彻底物化。生育能力是人的身体的自然属性，不是社会关系中的“生产条件”。而生产资料（土地、工具、原料）是被人所占有、支配、使用的外部对象。那么为什么在原始社会女性是生产的核心呢？原因就在于，女性的生存和哺育直接关乎到了整个种群的延续和发展。不是生产的物质条件决定了生产当中的关系的不同，而是在生产过程中因一定需要的分工决定了生产中关系的分化。在以劳动力再生产为核心的生产方式当中，承担生育这一社会职能的妇女自然在这一生产中占据核心地位
人猿相揖别，只几个石头磨过，小儿时节。随着劳动力的增加，和劳动工具的改进（即使这是十分漫长的），生产力得到了一定的发展。不过生产力的第一要素不是物、不事生产工具、不是技术，而是工具和技术的使用者即劳动者即人。生产力的发展带来的即是劳动产品的盈余和产品向消费品的转变。种群的生产因为产品的盈余而不再以延续作为第一目标，生产的主要对象从劳动力的再生产，终于转变为了产品本身的生产——私有制出现了。
私有制的出现，是人类社会的一个伟大进步，但同时也是人类社会迈入悲剧的开始。两种生产在私有制产生的那一刻就注定了被分裂。私有制的产生首先是从劳动工具和生产技艺开始的，劳动者本身能力的进步，决定了分工的形态，如农耕、畜牧，而这样的分工形态也就决定了生产关系的形态。
不过，剩余产品出现并不注定了私有制的产生，剩余产品归氏族共有占据了相当长的一段历史时期。事情是这样的：相比于采集和狩猎，农耕和畜牧可以产生稳定的、可预期的剩余，它们需要持续的、固定的劳动投入，从而产生了对特定地块或畜群的排他性支配。于是，在分工中，作为农耕和畜牧主要劳动力的男性（女性在这一过程中同样承担生育的职能）积累了可以被视为“自己创造的”（而非氏族共有的）剩余产品。这就是私有观念的萌芽——从生产中产生的萌芽。但是，剩余产品归个人占有是一回事，这种占有能否持续就是另外一回事。
性别分工本身并不等于统治。母系社会同样存在分工，但那是在共同生存目标下的职能分配。然而，当生产力发展到出现农耕、畜牧、金属工具制作等新的生产部门时，分工的性质开始发生变化——不同的劳动类型，产生了不同形式的产品。采集和狩猎的产品，大多是不可储存的、即时消费的。肉类腐败快，野果不能久放。但农耕产出的谷物、畜牧产出的牲畜，是可以储存的。更关键的是：谷物和牲畜不仅可以储存，而且可以方便地运输和交换。金属工具则更具有持久性。不是所有劳动都同等进入交换领域。某些劳动成果天然地更适合被占有、被积累、被交换——这就为后面的不平等埋下了第一个伏笔。
随着第一次社会大分工的出现——畜牧部落从其余野蛮人群中分离出来——不同共同体生产的剩余产品各不相同。有的有余粮，有的有余畜，有的有余器。交换开始在有和无之间、多和少之间发生。起初是偶然的，而后日益经常。于是，那些承担了更容易产生剩余、更容易进入交换的生产部门的群体，开始更频繁地参与到对外关系之中——交换、交涉、甚至冲突和掠夺。畜牧部落需要寻找牧场，农业部落需要保卫土地，金属工匠需要换取原料。对外关系的控制权，就这样成为了早期社会权力的一个关键来源。而那些被分工安排在主要承担生育和哺育职能的女性，尽管她们的劳动同样是社会必需的，却被逐步排斥在这些对外关系之外——在持续劳动的同时，被排除出社会权力。
交换带来了一件至关重要的事情：它使得产品脱离了直接消费的领域，变成了一种可以脱离生产者而独立存在、可以被长期持有和无限积累的财富形式。谷物可以囤积，牲畜可以繁殖，金属工具可以传代。与此相对，采集和狩猎的产品、日常的生育和照料劳动，却很难被“积累”——它们被即时地消耗在生存和再生产的过程之中。
正是在这里，一个关键的转化发生了：“谁生产”逐渐转化为“谁占有”。那些承担畜牧业、农业、金属制作的劳动者，在交换中将自己的劳动成果不断地确认为“自己的”财产。正是在这一转化中，生产关系第一次从以直接生存为目的的协作关系，转变为以占有为核心的对立关系。
而生产优势，只有在交换中，才转化为占有优势。离开了交换，剩余产品只是吃不完的食物、穿不完的毛皮，迟早要分掉。正是交换赋予剩余产品以交换价值，使积累本身获得了强大的社会性。而因为不同的劳动分工使得并非所有人都能同等进入交换，这种社会性从一开始就是偏斜的——它倾向于那些可储存、可交换部门的承担者，而那些承担不可储存、不可交换劳动的群体，在制度上被逐渐边缘化。
于是，现在，一个此前在氏族共产制下不存在、在母系氏族框架内无法解决的新问题，第一次被摆上了台面——“我积累的这些财产，在我死后归谁？”
如果只是零星剩余，这不足以构成一个需要制度安排的问题。但当剩余产品足够多，以至于谁继承它就关系到财富的集中和使用，继承就成为了必须被制度化的社会问题。传承的目标不能是随便什么人，必须和自己足够亲近。兄弟姊妹？那么他们死亡后呢？而是“我自己的子女”。这是私有财产逻辑的自然延伸——既然财产是“我的”，那就应该传给我最直接的生物学后代。但是，这就有了一个不可回避的矛盾。
在母权制下，子女属于母亲的氏族，不属父亲的氏族。一个男人的财产，在他死后由他的氏族继承——但这里的“他的氏族”是他母亲的氏族。换言之，他的继承人是他的姐妹的孩子（外甥/外甥女），而不是他自己的子女。他自己的子女，属于他妻子所在的氏族，与他不在同一个氏族里。这就产生了一个不可调和的矛盾：按旧制度，财产传给了姐妹的孩子；按新冲动，财产应该传给我自己的孩子。
为了解决这个矛盾，要满足“财产传给我自己的子女”这个要求，就必须做到两件事：第一，确定“谁是我自己的子女”。于是，一个看起来只是生物学的问题在此再次地社会化了。在群婚制或对偶婚制下，一个女性的子女，她的生物学父亲是谁，可能是无法确切知道的，也不重要——因为子女本就不属于父亲。但现在，父亲需要“确切地”知道谁是自己的子女，并且只有这样才能将财产精准地传给他们。这就提出了对女性生育行为的控制要求——确保妻子所生的孩子，是丈夫的孩子。这就是专偶制的建立。第二，让“我自己的子女”成为合法的继承人。这就需要推翻母系继承制，建立父系继承制。子女不再属于母亲的氏族，而是属于父亲的氏族；财产不再沿母系流转，而是沿父系流转。
这是一场制度革命。它把整个社会翻转过来了——从以母系血缘为纽带，转向以父系血缘为纽带。这一步变革的最终制度成果，就是从氏族中划分出了个体家庭。在此之前，氏族是唯一的生活单位、生产单位、组织单位。而随着父系继承制的确立，一个新的、更小的单位被从氏族中切割了出来：丈夫、妻子和他们的子女。这个单位是围绕着私有财产和继承关系组织起来的。“家庭”一词的词源——“familia”——在罗马法中原本指属于一个人的全体奴隶。
“这一用语是罗马人所发明，用以表示一种新的社会机体，这种机体的首长，以罗马的父权支配着妻子、子女和若干奴隶，并对他们握有生杀大权。”（《家私国》第二章）
家庭从它诞生的那一刻起，就是一个支配-被支配的关系。它不是“爱”和“亲密关系”的自然产物，而是以私有财产为核心的继承制度所要求的组织形式。男性作为私有财产的持有者，成为了这个细胞单位的首长；女性和子女，则处于被支配的地位。
家庭产生的近乎同时，女儿的继承权也就被剥夺了，因为女性依旧承担劳动力再生产的社会职能，也就是说是要嫁人的，而专偶制就意味着嫁了人她就不属于本家庭，而属于夫家。一旦女儿获得了继承权，几乎就意味着财产的外流。因此这种承担在私有制下被家庭化、私人化，女性无法成为独立的财产所有者，她只能通过依附于一个男性（父亲或丈夫）来获得社会位置。至此，父权制的一切组织和伦理架构便正式建立起来了
于是，人类社会第一次的阶级斗争和阶级压迫，就从家庭内部出现了。
“在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的压迫同时发生的。”（《家私国》第二章）
以物即产品的占有为核心的生产，将劳动力的生产也囊括在内，劳动力的生产不再只是为了种群的繁衍和发展而进行产品积累，而是为了产品积累和继承本身扩大劳动力的生产。这就是说，劳动力的再生产从那一刻开始就不再是生产的目的本身，而是成为一种手段——一种为了获取更多剩余产品而被计算、被管理、被扩大的手段。
这种从母系血缘向父系继承的转变，并非仅仅停留在制度层面，也在观念即意识形态的领域留下了清晰的痕迹。中国古代“姓”与“氏”的分化，便是一个实证。在较早的历史阶段，“姓”作为血缘标识，往往与族群的共同来源相联系，具有较强的血族性质；而随着分工的发展、财产关系的形成以及社会分层的加剧，在“姓”之外逐渐派生出“氏”，用以标识不同的支系、地位以及与封邑、职事等相联系的社会关系。因而郑樵在《通志·氏族略》中说：“三代之前，姓氏分而为二。男子称氏，妇人称姓……氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。”
如果说“姓”更多反映的是自然血缘的延续，那么“氏”的出现和发展，则标志着血缘关系本身开始被纳入社会关系的再生产之中——它不再只是“出自何人”的标记，而日益成为“占有什么”“属于何种地位”的标记。血族的划分，逐渐让位于以财产、权力和社会分工的区分。这种变化，正是私有制发展和继承制度确立在意识形态层面的反映。
因此，从“姓”到“姓氏”的分化的实质是这样的：当财产的继承成为社会关系的核心问题时，血缘本身也不再是自然的，而是被重新界定以服务于这种继承时，连同血缘本身的标识方式，也被重新组织起来。从而使得本来被视为“自然”的血缘关系，本身也成为了社会关系的产物。
至此，私有制的产生，使得父权制、阶级压迫、男性对女性的压迫几乎同时发生，原本是统一过程的两面的两种生产也分化了，分化为了社会的物质生产与私人的劳动力再生产。所以父权制是历史地在私有制条件下通过交换、财产与继承机制，将分工差异制度化为稳定社会关系的结果。分工本身只是职能的分配，而私有制将分工中的差异，通过交换、财产和继承三个环节，一步步地固化成了支配与被支配的社会关系。因此，这种压迫的根源并不在于男性或女性本身，而在于使这种分工差异得以固化的生产关系及其制度形式。
于是，女性被排挤出公共劳动领域，使之沦为家庭内的、私人的劳动力再生产工具。是的。这就是“母权制被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”（《家私国》第二章）这句话的全部含义。
因此，人——首先是自然存在——从他开始生产自己的生活资料那一刻起，在劳动中结成的生产关系、在此基础上建立起来的组织架构，以及从这些关系和制度中派生出来的观念，就共同构成了每一代人所面对的现实。这些现实塑造了人的方方面面，性格、思维、伦理、道德、行为处事。每一代人都在上一代当中已经成型的关系、观念当中成长，并直接继承这些关系、观念，又在原有的关系的发展模式下通过不断的参与生产和改造，不断地更新着生产本身而不断发展着他们自己。他打从社会上诞生起，就不再是单纯的自然的动物了。
“世界上不会有无缘无故的爱，也不会有无缘无故的恨。”（毛泽东《在延安文艺座谈会上的谈话》）
谁剥削谁，谁压迫谁不过是在既有生产关系下所处位置，以及人所创造的物（包括关系）对人本身的支配。那么，人的本质就不会是自然的，不是生物本能，不是性冲动，不是什么抽象的爱，也不是什么固定的、抽象的人格或人性。人的本质不是单个人所固有的抽象物，从其现实性上，它是一切社会关系的总和。
二、从两种生产的分化到两种压迫
在前文中，我们已经把女性受压迫的根源即私有制和父权制的诞生理清楚了。以这些方法去看奴隶社会、封建社会好像是完全没有问题的。在这两个社会中，女性在公共权力中是没有任何独立位置的。吕雉、武则天的大权在握的前提是他们的丈夫本身就是皇室，包括皇妃、公主等其他贵族女子，她们并没有给当时的女性带来任何的公共生产和公共权力上的位置的变化。对于这点，我们与那些历史虚无主义者大肆吹捧武则天是不同的。
可是到资本主义社会，一切又好像不同了，女性在政治上的权利，选举权、被选举权、继承权等似乎都得到了法律的保障，生育补贴、育儿补贴、养老保险等社会福利好像也把劳动力再生产纳入了公共范畴。可是真的是这样吗？那为什么还会有女权运动呢？它发起的土壤是什么？难道就只是因为父权思想？
因此，问题不在于是否存在压迫——这是显而易见的，否则就没有运动的土壤——而在于：在资本主义条件下，压迫是以何种新的形式被重新组织起来的。换言之，如果说私有制使两种生产发生了历史性的分裂，那么资本主义则是在这一分裂的基础上，对两种生产赋予了不同的社会地位，从而使压迫不再以直接排斥的形式出现，而是通过看似平等的制度结构得以维持和再生产。
资本主义与以往一切阶级社会不同的地方，在于它第一次在法权上把所有人都变成了“自由平等”的商品所有者。它撕碎了封建的人身依附，推翻了贵族的特权，也把妇女从宗法家庭的绝对管束中解放了出来。在这个意义上，妇女进入工厂、接受教育、获得选举权，当然是一种历史进步。
但是，资本主义解放妇女的方式，是把她们从一个控制场所赶到另一个控制场所。资产阶级民主革命推翻的是封建父权，却没有推翻私有制，更没有消灭个体家庭——因为这两者，正是资本主义攫取并维持廉价劳动力再生产的绝对前提。因此，妇女的权利一落到现实，就撞上了这堵墙。她们有了选举权，却没有改变自己在家里的经济从属地位。她们走进了工厂，却发现自己同时打着两份工——一份在工厂，一份在家里。她们得到了法律上的平等，却不得不在一套仍然以父权个体家庭为核心的经济关系中谋生。
这就是说，看起来政治上的法权形式上的平等，掩盖的是经济关系上的依旧不平等。要考察这点，我们还得从两种生产入手，看看这两种生产在私有制诞生而分化后，如今在资本主义社会发生了什么样的变化。
首先在物质生产方面，资本主义第一次把劳动力变成了可以在市场上自由买卖的商品。这一步，对于妇女来说具有双重意义。一方面，它打破了封建的人身依附，妇女由此获得了走出家庭、进入工厂、自食其力的可能。没有这一步，就没有后来一切女权运动的基础。另一方面，当劳动力作为商品被买卖时，购买者关心的不是“这个男人还是那个女人”，而是谁能以最低的成本提供最大的劳动量。而妇女，恰恰处在既有性别分工所制造的不利位置上——她因为生育和家务劳动，在整个劳动力市场上被视为一种“不稳定的”、“需要中断的”、“要额外支付保护成本的”劳动力。资本只有一个目的——为追求利润最大化而扩大再生产，这就必然要对劳动力进行的差别化估价。工资差距、职业隔离、晋升天花板——这些现象，根源就在于此。
另一方面，资本主义社会把一切都商品化了，因而，商品生产被承认为唯一的社会性的生产，这就是说，物质生产被窄化了——只有进入市场、形成交换、取得货币的事情，才算“生产”。而那些没有进入市场、没有标价的劳动，哪怕它每时每刻都在为整个社会供给劳动力，也不被算作生产。这就是两种生产的第二次被强行割裂。在原始共产制下，物质生产和劳动力再生产是同一个过程的两面，没有哪一种是不被承认为生产的。到了前资本主义时代，家庭内部的劳动虽然已经开始低人一等，但它在宗法关系里至少还被看得见。到了资本主义社会，家庭内部的劳动彻底沉入了“私人领域”的底部。烧饭、洗衣、照料、育儿乃至情感上的支撑，这些劳动每日每时都在运转，但却不被支付一分钱的工资，不被计入GDP，不被承认为“工作”。它被宣布为一种“天然的属性”——“家庭生活”，“爱”。
而在劳动力再生产领域，资本主义做了一个看似矛盾的操作。它前所未有地需要健康、驯良、受过基础的劳动力，因此它确实推动了教育、卫生、部分福利的发展。但问题并不止于妇女进入劳动力市场。因为资本主义真正的秘密，不仅在于它如何购买劳动力，更在于它如何以最低成本不断再生产劳动力本身。正因为劳动力再生产对资本主义不可或缺，资本主义国家才不得不以有限形式介入这一领域。因此这些福利从来不以完全社会化的形式出现。上层建筑对劳动力再生产的投入，度定得很精确——它补的是家庭承不住的部分，却绝不替代家庭。因为资本主义的全部秘密在于：它需要劳动者，却不想承担劳动者被生产出来的成本。这个成本，被压在个体家庭里，而家庭内部，又以无酬的形式主要落在妇女身上。但这些劳动恰恰是整个资本主义生产体系每日每时都在消耗、又每日每时必须被补充的基础。生育补贴、育儿补贴等社会福利表面看起来是公共权力在介入劳动力再生产，实际上不过是在家庭这根支柱出现裂缝时加固它的修补材料，而不是替代这根支柱。
这就是所谓的“家务劳动”的实质。它处在资本主义的社会生产之外，但这并不意味着它不受资本的支配。恰恰相反，资本主义生产方式对它的支配，比任何一种剥削都更深。因为资本不需要直接支付它的成本，却能每日每时消耗它的成果。劳动力再生产这件本来属于整个社会根本需要的事情，被资本主义的等价交换外衣包裹起来，但实际上却让妇女来承担无酬的代价。在马克思看来，劳动力的价值是由维持工人及其家庭生存所必需的生活资料的价值决定的，这就是工资的实质，而所谓的“生活资料”并不是自己跑到工人嘴边的——它是妇女在家庭中每日每时，无酬地创造和维持的。
家务劳动只有在一种时候被算作了社会生产——雇佣家政，也就是说，是雇佣劳动。但是它丝毫没有改变任何家庭劳动中，劳动力再生产的位置，因为雇佣家政主要地依旧是女性的职业，生育、哺育等劳动，也还是由家庭当中的女性来承担。它与公共教育一样，只不过是照料这一劳动部分地社会化，以便于劳动者创造更多的剩余价值，雇佣劳动更好地剥削在职劳动力。
于是，资本主义下的妇女压迫，呈现出一种与以往一切阶级社会不同的形态。在封建社会，妇女被直接排斥在公共权力之外，压迫是公开的、写在法律上的。在资本主义社会，法律上平等的权利被赋予了每一个人，但压迫并没有消失，而是从公开的排斥转移到了经济关系里。妇女在政治上是完整的公民，在经济上却是不完整的劳动力。妇女在法律上有完全的继承权，在家庭中却是无酬劳动的主要承担者。这种分裂，就不是哪一条具体法律的错，而是整个经济关系的产物。这就是资本主义对两种生产的重新组织：它让物质生产披上了自由平等的外衣，却把劳动力再生产牢牢钉死在家庭内部的不平等分工之上。两种生产的分裂，在资本主义条件下不但没有被弥合，反而变得更加隐蔽、更加内化——而父权制，也在这一隐蔽和内化中，获得了新的物质生命。
因此，改良主义的女权主义满足于争取“就业权”和“同工同酬”时，它没有发现——甚至不愿承认的是，这种“权利”本身正是在承认资本主义经济关系的前提下进行的讨价还价。它承认了“只有领工资的劳动力才算劳动”这个前提，然后要求在这个前提下分得更大的一杯羹。但问题的核心不在这一杯羹的大小，而在于这个经济关系本身——它从一开始就把妇女的绝大部分劳动排除在社会承认之外，然后反过来讥讽妇女“没有生产能力”。只要劳动力再生产仍以个体家庭为单位被组织，这种争取就始终只是修补，而不是解放。
所以，资本从它诞生起就不是物，不是货币，不是生产资料，而是一种关系——资本主义的社会关系。它是从最基础的交换关系中发展出来的，价值本身就是人与人之间在交换时的交往。资本则是把这种交换关系发展到极致，反过来把人的劳动力本身也作为可交换的事物。GDP本身也只不过是在计算市场的交换份额，因此它不可能把社会的一切生产（包括物质生产和劳动力再生产）囊括在内。某位研究三农问题的教授说的好：“医院给人治病，治不好了再来治病，这就在反复创造GDP”。
这种由交换发展而来的社会关系，在发展到资本主义阶段后，开始反过来支配人本身，并支配人与人之间的一切交往。男女关系、人际交往、乃至最私密的情感与身体，都不能幸免。
在封建时代，婚姻是宗法制度的工具，由家族安排，谈不上个人自由；在资本主义时代，婚姻披上了自由恋爱和个体平等的外衣，但与此同时，交换价值开始全面渗透进男女关系的每一个毛孔。当一切都要通过交换来确证价值，那么人在交往中也就被分成了可以量化的条件——收入多少、房产几套、学历多高、外貌如何。这些条件被摆上天平，被反复计算和比较，而交往本身——两个人之间的理解、共担、创造——反而被挤到了边缘。于是出现了一种普遍的现象：人们一方面渴望“真正的感情”，另一方面又不由自主地用市场逻辑来衡量对方。这是交换价值对人的交往本身的支配。人们对婚姻不满，常常把它归结为“遇人不淑”或“不够爱”，却看不到自己和对方都已经被套进了一套以交换为核心的交往模式里。
这种支配，在性别关系中表现得尤其尖锐。因为男女在资本主义生产中原本就处在不同的位置——男人被优先视为“独立的劳动力商品”，女人则被同时视为“次等的劳动力商品”和“家庭无酬劳动的承担者”。这种位置差异，进了交往和婚姻，就变成了冷冰冰的条件对比：男方用工资和资产来“购买”女方的生育和照料能力，女方则用生育和照顾来“交换”男方的经济庇护。当这种交换实现不了——女方收入更高，男方没房没车——矛盾就爆发了。那些互联网上吵得最凶的话题——彩礼、房车、孩子跟谁姓、过年回谁家——表面上争的是态度和尊重，实质上争的是：在这场被交换逻辑支配的婚姻结合中，谁的付出被算作了价值，谁的付出又被算作了“应该”。正因为家务劳动在整个社会的评价体系里都不被算作生产，女人在家里无论做了多少，都很难被“折算”成与工资等值的贡献；而男人的工资是明码标价的市场产物，于是男方的经济贡献天然地显得更“硬”，女方的家庭贡献则被视为一种义务。这种不对等，不是靠“互相理解”四个字能化解的，因为它的根源不在个人的态度里，而在整个社会对“什么是生产、什么算劳动”的承认里。
正因如此，恩格斯说：
“这样，在资产阶级家庭中，婚姻的缔结便完全被经济动机所支配。这种权衡利害的婚姻，在两种场合下都是这种婚姻：在资产阶级中间，双方都互相最充分地反映了整个资产阶级的利己主义；在无产阶级中间，双方都互相最充分地反映了无产阶级的贫困。但是，在这两种场合，婚姻都是由当事人的阶级地位来决定的，因此总是利益权衡的婚姻。这种利益权衡的婚姻，往往变为最粗鄙的卖淫——有时是双方的，而以妻子为最通常。妻子和普通的娼妓不同之处，只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体，而是把身体一次永远出卖为奴隶。”（《家私国》第二章）
这就是说，现代专偶制是奴隶制的残余，看似承认了女性的独立自主的人格，可是她们自己却意识不到，婚姻如果必然建立在物质利益或彩礼之上，而不是两人本身爱的结合，那么这实际上就等同于，男性用工资、彩礼买得了对女性身体的使用权力——对女性来说，这样的婚姻就是一种对象专一的卖淫。
人际交往也同样逃不掉。一旦交换价值成为衡量一切的标准，人与人之间的关系就越来越像一种隐性的投资。交朋友要看“资源”，谈恋爱要算“沉没成本”，社交网络上的展示成了自我商品的包装。人们越是在这种交往中感到疲惫，就越渴望真诚，但越渴望真诚，越发现信不过——因为整个社会关系的基础，已经不再是人，而是物。在物的关系支配下，真诚是无法生存的。当人与人的关系越来越以价值交换的方式被组织时，人与人之间的关怀便越来越难以作为目的本身存在，而越来越成为一种需要被衡量、回报和索取的东西。
为了专门描述这种以物和索取为基础的交往形式，人们还创造了一个看似美好的词——“情绪价值”。初听起来，这似乎是一种进步。它仿佛承认了人与人之间情感交流、相互慰藉的重要性，甚至把这种“看不见的付出”摆上了台面。但讽刺的是，一个“价值”后缀，就暴露了它最真实的丑恶。在资本主义社会，任何事物一旦被冠以“价值”，就意味着它被纳入了交换、计量和索取的流水线。所谓的“情绪价值”，就是把一个人对另一个人的倾听、包容、鼓励、陪伴——这些原本属于人与人之间最自然的相互关怀——从“人”的身上剥下来，打包成一种可以被估值、被要求、甚至被算计的物。
这样一来，亲密关系就变成了一场隐形的会计活动。在“情绪价值”这个概念诞生之前，人际交往的压力是隐性的；但现在，人们开始拿着明晃晃的尺子去丈量对方：“我在这段关系里提供了多少情绪价值？你又回报了多少？”一旦这种计算开始，真诚就彻底死亡了。因为真诚的前提是“不计算”，而“情绪价值”的核心恰恰是“必须计算”。
归根结底，“情绪价值”这个词的流行，不是因为人们突然懂得了珍惜情感，而是因为交换的逻辑已经蛀空了人际关系的最后一道防线。整个社会关系的基础已经不再是活生生的人，而是冷冰冰的物。人们甚至已经失去了不通过“物”的语言来谈论“人”的能力。我们谈感情，却必须把它翻译成“价值”；我们渴望爱，却只能用“交换”来模仿爱。这就是资本作为社会关系，对人际交往最深重的支配。
而最极端的形式，就是性的商品化。性，本来是人类再生产的最直接的身体基础。与前资本主义社会，明晃晃地把女性物化为性工具的卖淫不同，在资本主义社会，一方面，家庭内部的生育和哺育不被承认为生产，被贬为私人的“爱”的义务；另一方面，性却可以被轻易地商品化——色情产业、直播打赏、情感消费，甚至贴身衣物，这些被纳入交换体系的部分，因为产生了货币回流，反而被承认是有价值的。这就形成了一种荒谬的撕扯：同一个社会，一方面在道德上贬低性工作，另一方面又在经济上唯交换是瞻。一个女孩在家带孩子、做饭、维护家庭运转，不被算作贡献；但如果把这部分劳动拆开，分别请保姆、月嫂、育儿嫂，或者通过展示身体获得打赏，反而能在市场上被“承认”。这是交换价值对人的关系全面支配的必然表现。资本不关心道德——它只关心能不能纳入交换。不能纳入的，就把它贬为“私事”；能纳入的，就把它包装成“自由”和“独立”。
看起来女性是独立自主了，但却在实质上，被完成了最彻底的物化——一方面是劳动力商品化的物化，另一方面就是在婚恋中被明码标价的物化，其最极端的形式就是对女性性特征和性功能的商品化。而人与人之间的交往，甚至情感本身也被这样一套以物与物的交换为基础的关系所支配。
现在，我们就终于可以理解，为什么前文引文，毛主席说“世界上没有无缘无故的爱和无缘无故的恨”了。爱与恨，从来不是建立在物质利益或交换之上，而是从具体的交往形式中产生的，人与人之间的具体感情。爱，是有阶级性的。
因此，马克思说：
“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你对任何对自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但是没有引起对方的爱，也就是说，如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”（马克思《1844经济学哲学手稿》）
这就是说，人与人的关系实际上是社会存在与社会存在之间的关系，人不是孤立的原子，个体之间的爱恨，在根本上由他们在社会生产关系中的位置，以及这种生产方式所构造的交往形式所决定。人不是先以“人”的方式去爱，才受到社会关系的影响，而是人只能以某种社会存在的方式去爱。一个人的表达方式、行为处事、思维方式，都是在他进入爱情之前在一定的社会关系中历史地产生的，因此，当一个人在爱的时候，他实际上实在用他的全部历史经验去爱。这就是为什么，整个社会上男性的爱，女性的爱好像被打上了一种标签，男性的爱、父亲的爱好像就应该是沉默的，口是心非的；女性的爱、母亲的爱好像就该是感性主导，贤妻良母，就非得是奉献的。但这些标签都是抽象的爱，现实中无论男性女性，他们在爱的时候都只不过把自己所有的社会关系的经验付出出来而已。那么这些标签因为是社会的固有观念而必然就渗透在其中。而一旦社会的交往是以物的价值交换的交往为基础，那么他们所付出或期待的爱，便也就不可避免地与利益相绑定。或许是性的利益、或许是经济的利益、政治的利益。而非两性之间最真挚的交往。他们的全部社会经验，从一开始就是在这种以物为核心的交往中被组织起来的。
所以，真正的爱应当是这样的：不是对一个抽象的“人”的爱，不是对某种理论对象的爱，不是对物的爱，而是对具体的、现实的、不可被替代的人的爱。在这样具体的，有其明确具体客观对象的爱的过程中，人反而不是抽象的人了，而成为了一个具体的人。也就是说，人不是首先作为抽象的人去爱一个具体的人，而恰恰是在爱某一个具体的人的过程中，人不再只是以抽象的社会标签彼此相对，而是作为现实的、具体的存在进入彼此的生活。因此，人只能以他的全部存在方式去爱，只能不可避免地在一定历史和社会的制约下去爱。那么爱就必然有双重性质：不是纯粹的主观情感，也不是抽象的人之间的关系，而是一种具体的历史的关系，是两个人在各自全部生活历史中形成的存在方式在现实生活中的结合形式。
至今为止一切的社会，不是没有这样真正的爱，而正如上面分析的，人与人之间的关系，人对人的爱被物与物的关系所支配，被对物的占有与继承、商品交换的关系所支配。可能少数劳动者、无产阶级个体之间能够保持这样的爱，但是从整个社会上来说，是稀少的。现实就是如此，无数人抱怨过，想与心爱之人在一起，却不得不为各自家庭出身条件、学习工作、积蓄或其他物质条件甚至只是长相而犹豫再三，原本相爱的两人，却不得不因这些问题对共同的未来望而却步。只要这种物的关系对人的关系的支配没有改变，父权的思想就会源源不断地从这一社会存在中诞生出来。
这也就是为什么一部分人会认为，学生时代的爱情会比工作后的爱情纯粹，正是因为它在一定程度上不涉及物的关系，他们本身还没有完全进入社会生产的交换关系网络中。
只有当人与人的关系不再被物的关系支配，劳动不再是为了生存而被迫的行为的时候，即马克思所假定的，人就是人的时候，爱才能够真正展现出这样的品格。到那时只有作为一个有丰富生命表现的人，才能唤起另一个人的爱；你的爱如果成为不了对方的爱的对象，那这份爱就是无力的、不幸的。
要解放爱，就必须解放人——必须消灭那个迫使人们在爱中也不得不互相盘算的交换经济基础，消灭那个制造了“公的生产”与“私的爱”相互割裂的社会制度。因此，爱的解放与劳动的解放、妇女的解放，是同一场革命的不可分割的不同侧面。
三、妇女解放的历史和斗争的方向
经过上述的全部分析，我们终于解决了妇女受压迫的根源到底在哪的问题。即私有制、建立在此基础上分裂两种生产的一切生产方式。这一生产方式下的生产关系深刻奠定了一切社会关系的基础，而人正是在这样的社会关系中出生和成长的。男女之间本身自然的差异，只有在这样的社会生产的组织中才会显现出性别矛盾的外观。父权制也不过就只是这种生产关系及其所决定的组织形式所展现出来的一个外观。本质需要外观来展现，但外观只是本质的一面，而不是本质的全部。
那么，妇女解放的斗争方向就显而易见了——通过斗争废除私有制和使得劳动力成为商品以及商品的关系支配人的关系的雇佣劳动，并且彻底剥夺家庭作为社会最小的经济单位的职能，使得劳动力再生产重新成为一种被社会承认并在全社会范围内得到组织的社会性生产，让两种生产重新融为同一个过程的两面——是的，妇女的解放归根到底是阶级的解放的一部分，是与阶级的解放共同进行的。这就是说，妇女解放与阶级解放不是逻辑上谁先谁后的问题，而是同一个革命过程中谁包含谁的问题。但妇女解放的结果只有在革命的阶级夺取政权后，在无产阶级的革命专政的条件下才可能真正地完成和在持续的上层建筑的斗争中巩固。
所以社会的进步与否，并不是生产力或者说技术水平可以决定的，而是由生产力的第一要素——人的解放程度决定的。而人的解放程度又可以极大地从妇女的解放程度上表现出来。如果一个社会，看起来技术水平和物质生产本身进步了，但妇女却仍受到双重剥削，家庭仍是社会最小的经济单位，主要是由妇女进行的劳动力再生产仍被视为私人的、奉献的、义务而不计酬劳的劳动，那么这个社会根本谈不上进步。如果妇女本身从这样的劳动中被解放出来了，可是由于某些原因又再次沦陷其中，那么即使物质生产再发达，这样的社会从根本上来说是退步了的，因此，马克思在1868年给路·库格曼的信中说：“没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革。社会的进步可以用女性的社会地位来精确地衡量。"（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第586页）
这就是为什么我们在文章最开头所分析的第一种和第二种态势是错误的。第一种态势追求的权利实际上并不是整个女性群体的权利，而是自己的特权。因此，她们只抓住父权这一个外观，把一切（不管好的还是坏的，只要看似有父权的影子）都统统打倒。这就是为什么她们也同样攻击女性同胞，展现自己的“觉醒”和与众不同。但为了行动，她们必须喊出女权运动的口号。这就是一种极端的小资产阶级女权主义。而第二种态势则透过外观看到了本质，但对本质的认识还是不完全的，所以犯了混淆人民内部矛盾与敌我矛盾的错误。这两种态势都成为了客观上分化无产阶级的工具。
所以，女权运动如今的乱象丛生，归根到底是运动的领导权的问题。思想上、意识形态上的领导权，无产阶级不占领，资产阶级就会去占领。如今互联网上，第一种态势的泛滥、反过来对普通女性的攻击和第二种态势在一般群众中的普遍接受度，不就是这一真理的证明吗？同一个运动，不同阶级群体都参与的运动，必然产生不同的诉求，资产阶级女性的诉求可能是“更多女CEO”、“打破晋升天花板”——她们要的是在同一个剥削体系里分更大的份额；小资产阶级女性的诉求可能是“不被物化”、“不被歧视”、“获得尊重”——她们要的是身份上的平等和观念上的解放，而其中极端的便是要求一种超脱于现有生产和社会关系的一种特权；
无产阶级女性的诉求则是：不再同时打两份工，不再被当成不稳定的廉价劳动力，不再被家庭无酬劳动榨干——她们要的是推翻整个剥削制度。这三种诉求，在“反对父权”这个外观下可以暂时地联合，但当运动深入到触及私有制和家庭职能时，阶级利益的裂缝就会不可遏止地撕裂这个联盟。资产阶级女性不可能支持废除私有制，因为她们的财产和权力来自私有制。小资产阶级女性可能同情无产阶级，但她们的意识形态深受资产阶级文化的影响，常常满足于争取“权利”和“承认”。如若无产阶级及其意识形态不占据运动的领导权，那么运动必然就会因为阶级利益的不同而分化，甚至转过头来反噬运动的目的本身。
至此，妇女解放运动，无产阶级领导的妇女解放运动是时候把它的纲领大声地向整个旧社会宣告了！
第一，在经济上，必须消灭私有制，消灭使劳动力成为商品的雇佣劳动制度。资本主义把物质生产纳入市场交换，把劳动力再生产压在家庭内部，使妇女在工厂里被当作次等劳动力剥削，在家庭里被当作无酬劳动者索取。要结束这种双重压迫，就必须把劳动力再生产从家庭私域中解放出来，使其重新成为被全社会承认、在全社会范围内组织的社会性生产。托儿所、公共食堂、养老、医疗等一切日常生活内容，必须彻底社会化。我们不是要资本家多发一点补贴，不是在要求国家多建几间托儿所，而是要剥夺家庭作为社会经济单位的职能，从而消灭那个让妇女沦为家庭奴隶的物质基础。只有当劳动力再生产不再由私人家庭无偿承担，而是由整个社会共同承担，妇女才可能从无酬家务劳动中真正解放出来，劳动人民也才可能从整个阶级的再生产困境中解脱。
第二，在政治上，不能满足于法律条文的平等，必须消灭阶级本身。法律可以写上男女同工同酬，但只要私有制和雇佣劳动依然存在，只要资本家仍然握有生产资料、工人仍然一无所有，工资差距、职业隔离、就业歧视就只会换一种形式继续存在。对于资本来说，妇女在资本主义下是“不稳定的劳动力”，是“需要中断的劳动力”，这是资本在追求利润最大化的过程中，对承担生育职能的劳动者必然采取的差别化估价。因此要剥夺剥夺者——消灭私有财产制度所造成的实质性不平等，使任何人都不必因为没有财产而被迫从属于有财产者。妇女的真正的政治平等，不可能在阶级社会里实现，只能在消灭了阶级本身的无产阶级专政下的社会主义社会中实现，也只有在与上层建筑中旧社会的一切腐朽的残留的斗争中才能巩固。
第三，在人际关系上，必须在改造世界的同时改造人自身的交往方式，自觉地与一切以交换价值为核心的交往逻辑决裂。资产阶级的婚姻，本质上是用工资和彩礼购买女性身体使用权的契约；资产阶级的爱情，本质上是被交换价值统治的物的关系。真正的爱，是两个具体的、有着各自全部生活历史的人的结合，是马克思所说的“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”。但这种爱，在交换价值全面支配人际关系的社会中无法真正实现。只要交往的基础仍然是物与物的交换，人就只能以他所拥有的条件去“购买”对方的条件；只要家庭仍然是经济单位，婚姻就必然被财产继承和利益计算所绑架。因此，要解放爱，就必须解放人——必须通过消灭私有制和雇佣劳动，摧毁那个迫使人们在爱中也不得不互相盘算的交换经济基础。而在这个过程中，革命的阶级本身必须同时自觉地与旧社会的交往逻辑决裂，在可能的范围内，率先实践人与人的新型关系——因为新社会，只能在旧社会的废墟上，由新的人来建立。
这三条纲领是最基本的纲领，将来还会不断地在运动中丰富和发展。
这三条纲领是从几千年来妇女压迫，上世纪国际共产主义运动和社会主义革命与建设实践的经验与教训中得到的血的纲领。
它直接来源于恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》：
“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去；而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性……因为随着生产资料转归社会所有，雇佣劳动、无产阶级，从而一定数量的——用统计方法可以计算出来的——妇女为金钱而献身的必要性，也要消失了……这样一来，男子的地位无论如何要发生很大的变化。而妇女的地位，一切妇女的地位也要发生很大的转变。随着生产资料转归公有，个体家庭就不再是社会的经济单位了。私人的家务变为社会的事物。（人民出版社2018年版，第82~83页）
……
结婚的充分自由，只有在消灭了资本主义生产和它所造成的财产关系，从而把今日对选择配偶还有巨大影响的一切附加的经济考虑消除以后，才能普遍实现。到那时，除了相互的爱慕以外，就再也不会有别的动机了……如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德（88~89页）”
所以，我们从来都不要求完全地消灭家庭这一组织单位，而是剥夺其经济职能，让家庭的结成除了出自真正的两人之间的爱慕以外不再因为其他的任何理由。让劳动力再生产重新被社会组织起来也从来不是说要复活群婚制，或某些庸俗的反动派说的那样要“共产共妻”，而是让子女除了是两人的爱情的结晶以外，不是以任何其他的理由而生育出来。子女的抚养与教育成为全社会共同的事业。
我们要求妇女的平等也不是任何抽象意义上的平等，不是搞平均主义，而是在承认男女之间客观差异之上的平等——因为我们清楚，哪怕按劳分配也是形式上平等，而实质上不平等的制度即资产阶级法权，它只保障了劳动者劳动权利上的平等，而没有保证劳动本身的平等。它默认劳动者带着不同的个人天赋、不同的家庭负担进入生产，结果必然是不平等的。因此妇女解放和阶级解放的目标不是停在“按劳分配”上，而是要在发展生产力的同时，不断地限制、削弱、并最终消灭这种形式上平等实质上不平等的资产阶级法权。
这一革命首先（也只有）在无产阶级掌权的社会中才能够实现，苏联就是这个例子。它使得劳动力不再是商品，无产阶级通过苏维埃成为国家的主人，它使物的关系不再支配人的关系，以国家力量大规模推进了托儿所、公共食堂、洗衣房等劳动力再生产的社会化尝试，在宪法和法律上，赋予了妇女在形式上和实质上都远超当时资本主义国家的平等权利。苏联也确实在一定程度上——在它还没有被修正主义夺权变质之前——实践了“剥夺家庭经济职能”的初步步骤。
新中国1949~1976这三十年的实践也是一个很好的例子，它在苏联经验的基础上，首次在群众的运动中形成革委会的工农兵、老中青的三结合，首次创建了人民公社这一社会主义的政治与经济合一的基层社会组织，社办食堂、社办学校、社办医疗、公社分房、赤脚医生以及厂办学校、厂办食堂、厂办医疗、工厂分房使得家庭彻底摆脱了其经济属性，劳动者不用担心工作，真正实现了“妇女能顶半边天”。
而苏联变质后，这些初步的解放，被倒退所吞没，那些“私人的家务变为社会的事物”，在修正主义的官僚化而导致变质后，又重新压回了妇女肩上以至于最后的解体。因此，只要存在两种生产的分裂，只要劳动力再生产仍然可能被压回私人领域，只要不坚持阶级斗争，不在坚持无产阶级专政条件下在上层建筑和意识形态领域展开持续的阶级斗争，父权制和阶级压迫的复辟就始终是一个现实的危险，革命、妇女解放运动就始终有其发生的土壤。
最后，让我援引毛主席在1919年的一篇文章加上自己的改动来结尾吧：
“或问女子的头和男子的头，实在是一样。女子的腰和男子的腰实在是一样。为甚么女子头上偏要高竖那招摇畏风的髻?女子腰间偏要紧缚那拖泥带水的裙?我道，女子本来是罪人，高髻长裙，是男子加于他们的刑具。还有那脸上的脂粉，就是黔<黥>文。手上的饰物，就是桎梏。穿耳包脚为肉刑，学校家庭为牢狱。痛之不敢声，闭之不敢出。或问如何脱离这罪?我道，惟有起无产阶级女子革命军。”（毛泽东《女子革命军》，《毛泽东全集》第二卷第八页，无产阶级四字和粗体是我加的）
