前面那篇文章，即对tankvv视频及其“实践哲学”的批判的文章下面的评论区是很暴露问题的。从中就可以看出，这种“实践哲学”在如今中国互联网的左翼知识分子，或者说至少是懂一些理论的人当中是多么地受到推崇。他们直接的理论来源可以说就是来自马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一条（这从辩论中他们多次引用这一条作为论据就可以看得出来）以及葛兰西（这里我们先不谈他，其他对葛兰西进行批评的up主已经够多了，包括维护葛兰西的人也以提纲第一条作为他们的核心论述点），其目的是为了反对某种据说是僵化了、机械的教条，否定机械唯物主义，或者就是否定“苏马”，于是就死死地抓住“实践”，这一马克思主义哲学的核心的词汇，试图克服那种僵化的哲学，可是实际效果有没有达到，或者说有没有走向反面呢？这里我们需要打上一个大大的问号。
对于其中一些重复多次出现且蕴含更多问题的论调，我们有必要在这里再次进行论述。
首先是关于所谓“机械唯物主义”或“旧唯物主义”和本体论的问题，或者说，这个问题也依旧是关于提纲第一条的问题。
“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的gegenstindliche活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。”（马克思《关于费尔巴哈的提纲》，《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社2018年3月第1版，第59页）
在这一条中，马克思批判了旧唯物主义那种对对象、现实、感性的客体和直观的理解形式，指出人应当从人自己的活动即实践的感性的角度去理解。在这一条上，很多人就犯了糊涂，简单地得出一条结论，即：只要是对现实是从直观的、客体的形式去理解的哲学就都还是旧唯物主义，就没有到达马克思所说的当成人的活动、实践批判的活动的高度。可是，事实真的是这样的吗？那么，为什么马克思说的是主要缺点是对它们“只是”从客体的、直观的形式去理解呢？又为什么说费尔巴哈仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动呢？所以，马克思在这里的意思就是换一种说法，对它们也只是从主体方面、从感性的人的活动进行理解吗？如果真是这样，为什么他还要强调要把人的活动理解为对象性的活动呢？这个对象性的活动是什么意思呢？
有了上述的那些问题，我们就可以知道，马克思在这里从来就没有否认过对象、现实、感性本身，只是反对一种仅仅把它们当作是客体的理解方式。这一点我们在第三条中也可以看出的出来，即“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并和合理地理解为革命的实践。”。
至于说这个“对象性”的活动的意义，我们还得翻开1844手稿，即：
一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。XXVII非对象性的存在物是非存在物。”（马克思《1844经济学哲学手稿》，人民出版社2018年3月第1版，103~104页）
这就说得很清楚了，如果一个存在物，在他自身之外没有对象——即将这个存在物视作它的对象的对象——那么这种存在物就不会是对象性的存在物；因此，同样的，一种活动，如果在他自身之外没有对象——即这个活动本身所作用的对象和对这个活动本身进行操作的对象以及将这种活动本身视为对象的对象——那么这种活动就不会是对象性的活动，而非对象性的活动也应当被理解为非活动，即一种抽象的、直观的、形而上的关于活动的概念实体。
所以，很明显地，马克思批判的是费尔巴哈自旧唯物主义那里一脉相承的抽象的实体本身，在这个抽象的实体之外就再也没有将这一实体作为对象的东西了。而很多实践哲学的信奉者，只抓住马克思论述中的后半部分，即片面地接受要从感性的人的活动、从实践的方面去理解对象和现实，却忘了马克思所说的“只是”。然后认为一切只要是把对象和现实当作客体来理解的哲学观点都是旧唯物主义。它们以为自己只要抓住了这句话就摆脱了费尔巴哈，事实上他们也做到了，可是他们没想到，摆脱费尔巴哈以后他们走向的不是更彻底的唯物主义，相反，是走向了它的反面，仅仅把“实践的活动”理解为人的活动，却忽略了这种活动的对象性前提，这就使得在他们那里，实践事实上成了一种抽象的活动，成为了非对象的活动，即把实践的能动方面抽象地发展了而不知道现实的、感性的活动本身。
从这里出发，我们就可以知道，马克思对旧唯物主义的变革的其中的一条，就是从那种客体的、直观的、形而上的理解方式中补充了主体的、实践的方面，使得对对象、现实和感性是从主客体的统一的方面去理解。而这一理解方式最直观的例子就是关于自在自然和人化自然。
一方面，人化自然是纯粹独立于人而自我发展而存在着的自在自然的一部分，即对人来说是客体的自在自然的一部分；但另一方面，人化自然也是人们在一定的社会历史条件下直接进行对象化地实践和改造的那部分。土地不仅存在，而且被耕种；矿石不仅存在，而且被开采和冶炼。人们在劳动中运用工具，按照客观规律去改造自然物的存在形态，使之满足人的需要。这时，人化自然就不再是一个与人无关的、纯粹的客体，它同时凝聚了人的目的、人的劳动、人的社会关系。它既是客观实在，又是人的活动的产物——这就是主客体统一的具体形态。在这里，自然界不是直观地像照镜子般被动地反射到人脑的非对象的存在物，相反，自然界本身中的各物质是彼此之间运动的对象（这一点已经被自然科学中关于标准例子模型和四大基本力的内容所证实），在人类出现后，自然界又成为了人类进行自己物质生产生活的实践改造的直接的对象，人化自然就是这样脱胎于自在自然的，同时人本身也是自然界的对象，即人首先是自然的存在物，它被太阳照射，被地球的重力所影响，需要自然界的营养。自在自然是人化自然的前提，人化自然是自在自然的延伸，人对自然的改造是建立在自然本身的客观规律之上的对象性活动，这就是这种主客体统一观的全部内涵。
因此，我才在批tankvv的那篇文章里写道：
所以，经由上面的分析，我们就可以知道，马克思在这里对费尔巴哈的唯物主义的批判，就是因为在费尔巴哈那里，世界是与人直观地互动的，人们只是被动地接受自然。同时，在费尔巴哈和旧唯物主义那里，虽然物质和现实并不如唯心主义一般是思想客体，但却是一种非对象的抽象的物质实体。具体的、独立于人而与人相联系和互动的现实自然，反而成了这样抽象物质的确证和展开。因而，马克思的唯物主义与旧唯物主义不同的地方在于，在承认物质先在的基础上，重新确立了人与世界的关系是感性的、能动的。而且这个自然世界也不再是抽象的物质实体，而重新指代了具体的、独立于人而与人相联系和互动的现实自然本身。所以，实践作为概念时，实际上只是人与世界的关系的范畴，揭示了人具有在受到世界制约的情况下改造世界的能力。人的认识来源于实践活动，受实践活动检验，并最终又回到实践活动里去指导实践，如此循环往复。在这个过程中，人的实践活动为认识提供了感性经验，而人的主观思维则对这些感性经验加以联系、整合、抽象，二者在认识论上是统一的。认识论和实践论基本就是同一个东西。因此，实践是感性的对象性的物质活动，它必须要有先于活动存在的客观对象才得以可能。它有三大基本内容：物质生产、阶级斗争和科学实验。
因此，那些污蔑我们坚持物质第一性就是复活了本体论的人，却实际上犯了一个最本体论的错误，即不是去关心作为人的活动的对象的现实本身，却用一个抽象的实践的实体去取代物质实体或精神实体，然后自以为自己超越了本体论。他们把“实践”这个概念从活生生的、具体的、对象性的物质活动中剥离出来，赋予它独立的、第一性的、派生万物的地位。然后，他们就拿着这个新的“本体”，去审判所有使用“物质”范畴的哲学，把一切使用了“物质”这个范畴的哲学，都统统打成“旧唯物主义”、“抽象的物质实体”，然后把物质拒斥为抽象的、直观的、客体的、未经反思批判的市侩的事物而应当遭到扬弃。
这其实与马克思批判的黑格尔十分相似：
一个不仅对我来说、在我眼中有缺陷而且本身就有缺陷的存在物，在它自身之外有一种为它所缺少的东西。这就是说，它的本质是不同于它自身的另一种东西。因此，对抽象思维者来说，自然界必须扬弃自身，因为他已经把自然界设定为潜在地被扬弃的本质。”（马克思《1844经济学哲学手稿》，人民出版社2018年3月第1版，第116页）
在这些实践哲学者们看来，对他们来说客观的世界在它自身之外有一种它所缺少的东西，在他们看来这就是缺少了“实践”。
因此，另一些人就在关于第一性的问题上提出了关于第一性的问题是“时间上的第一性”还是“逻辑上的第一性或第一因”的批评。甚至是说，关于时间上，即宇宙尺度上谁先谁后的问题是一个常识的问题，不构成哲学的问题域，甚至没有任何一个人反对；而在逻辑上，第一因的问题，即人们是如何进行认识和实践的，人们是如何得到概念和关于概念的认识的，人们在认识中，在逻辑的起点上，什么是最先的、起构成作用的……这些问题才构成哲学的问题，即哲学上的认识论转向的问题。
可是，他们在考察这个问题的时候，并不是从对象性的活动去理解认识的问题的，而是从纯粹思维和观念论的角度去思考这个问题的。这个问题的集大成者且最具系统性的就是评论区里那位莫怙殄、柏林公团，但其他在这个问题上持相同立场的人也不在少数。他们反复追问人们得到概念来自于人们的认识活动，却始终不提这些认识活动并不是思维从天上拉下来、凭空创造的，相反，它们以现实中确实存在的事物作为反映和抽象的对象。只有自然界中切实存在的事物，才能够经由人们的活动，在人们的头脑中形成反映，借而成为人们头脑中的概念和认识。
同时，他们忘了，就连逻辑的东西，都是对自然事物的活动在人脑中反映出来的思维的活动的规律的总结，是对自然活动在思维层面的极其高级的抽象。如果只是纯粹谈论逻辑的问题，却不知道逻辑推理的公理本身就来自于作为思维的对象的现实，那么这种纯粹的逻辑推理即思维的活动是无法在其内部论证他们的所有公理即第一因的。这就是哥德尔不完备定理所揭示出来的问题，任何一个自洽的形式系统，都必然包含一些在该系统内无法被证明和证伪的真命题。也就是说，系统自身的自洽性无法在系统内部得到证明。康德的先验哲学把逻辑范畴当作主体自身固有的、使经验得以可能的先天形式，这就等于说逻辑系统是自足的、自我封闭的。但哥德尔定理以数学的严格性宣告了这种企图的破产——任何逻辑系统，如果要保持自洽，就必须是不完备的；系统内的真命题，其真理性最终无法在系统内部被完全确证，而必须诉诸系统之外。这非但不是对不可知论和相对主义打开大门的钥匙，相反它反倒证明了最彻底的可知论，即人们的认识永远来自于思维这一孤立的形式系统之外的现实世界。它用最严密的数理逻辑证明，我们的思维、我们的逻辑体系，是天然地、必然地、不可逃避地向外部客观世界开放的。
按照他们的思路，逻辑难道是从天上掉下来的？我们的回答是：不是的！人们一旦用逻辑上的最先起作用的因素去反过来统摄作为其对象的现实，使得不再是逻辑符合现实世界，而变为现实符合逻辑，就会对在他们看来不构成哲学问题这些常识或自然科学的问题本身进行彻底的颠倒，这样一来在他们那里逻辑本身就像在黑格尔那里一样，成为了一种自存自在、自我发展和外化出现实的精神主体。
甚至，由此我们还可以再深入一层，即在哲学观上进行考察，就会发现最根本的问题。他们认为，常识性的问题和自然科学范畴内的问题不构成哲学问题，但是在进行哲学论证的时候他们却不可避免地需要调用这些因素进行批判、再阐释或作为佐证，可是这却于他们的前提即这些问题不构成哲学的问题域产生矛盾。这里其实往往预设了一个更基本的前提，即关于哲学观的问题，哲学是什么，应当研究哪些问题的问题。
“西方哲学本身所固有的“为学术而学术”或者“学以致知”的特点，使其往往具有一种超越现实生活而遨游于永无定论的形而上学问题的倾向。 …… 西方哲学与现实世界的关系，基本上是一种批判的关系，它的眼光与其说是盯着实实在在的大地，毋宁说是投向无限高远的天空。”（《西方哲学史（修订版）》绪论 邓晓芒编 第3页）
以上邓晓芒先生的总结其实就可以发现这个被预设的更根本的前提是什么（我们先暂不讨论邓晓芒先生的立场），即哲学应当是一种，超越现实生活、批判现实世界，追求一些高原的问题的思辨学科，这从古希腊罗马的伊奥尼亚学派追求变动不拘世界背后的不变本质，到亚里士多德形式与质料的问题、柏拉图理性的王国等起源，哪怕是经过认识论转向和康德哥白尼式的革命之后也没有好转，反而延续了其中反思的、批判现实的内容，甚至一直延续到二十世纪以来的现代西方哲学思潮。他们不满足于哲学传统中的形而上学倾向，可是这种不满足确是不彻底的，因为他们始终摆脱不了对现实的批判和超越的思维定式，而这种不彻底的不满足就只能把他们带向更加的无止境的形而上学中去。他们的逻辑形式是这样的：
大前提：哲学是一种思辨的、反思的、批判现实的思维活动，它研究人的思维和思维的规律的问题，它的问题应当做到对现实进行扬弃。
小前提：常识的问题和自然科学的问题是直观而未经反思地研究世界，
结论：常识和自然科学的问题不构成哲学的问题域。
所以，把哲学当成一种纯粹反思的思辨的人类活动的观点只能把尝试的问题拒斥在哲学的大门之外，并且嫌弃他们沾染了过多世俗的直观的市侩。一旦我们否定了哲学对现实的纯粹反思和批判的地位，马上就会有人跳出来说，这样一来哲学不就变得跟自然科学是一样的东西了吗？ 可是我们想请问，同样都是人在与世界互相进行互动，进行物质和信息交换后在头脑中形成的反映即认识，为什么不能是一样的呢？不都是人的认识？同样都是人的认识，同样都是在一定社会历史条件下，打上阶级烙印的人类认识，那么为什么哲学就一定比自然科学高贵？自然科学就比哲学要市侩呢？ 甚至我们可以直接了当地说，哲学他研究的不过是人与世界的关系以及由此产生的人对世界的思维和思维本身的形式和规律。自然科学则是研究的人们现实世界的规律在一定社会历史条件下在人的头脑中所产生的认识。简单来说，一个是研究人类是如何认识这个世界的以及这种认识本身，而另一个则是研究这个世界本身。因此，哲学从来就不比科学高贵，反而在极其片面的哲学的世界观指导下——即对人与世界的关系的抽象的割裂的理解和对思维本身的规律的扭曲的认识——反而会使得科学研究产生极大的阻碍，而同样，不断深化的自然科学的认识，又逐渐把哲学的神秘色彩、把上帝丢进了历史的垃圾堆里，这些已经被人类社会的科学史和哲学史所证明。
既然我们明确了哲学和自然科学的分工和研究对象，那么我们就可以知道认为哲学比科学更高贵，更高高在上的人，实际上他们的更深一层的认识是（尽管他们可能口头上否认这一问题）：思维比存在要更高贵和高高在上，人类的思维和活动比其基础的自然界要更高贵和高高在上。而这恰恰就是我们上面批判的那种哲学观，而这也几乎就可以直接通向唯心主义了。 我们说，思维是自然界演化的高级产物，是大脑的高级机能，这不过是说自然界本身在一定条件下孕育了人类的思维和他们的活动，而相比于自然界，思维和人类活动也有其独特的规律而不能完全被自然界本身的规律所解释，就像有机化学从不比无机化学高贵。而这一点，如今人类社会的自然科学已经可以解释达到天体，星系，小到质子，夸克的运动及其规律，即使是说明了人类的思维就是神经元的活动及其激素和电信号，却始终没办法找到一个明确的临界点和机制说明人类如此独特且复杂的且区别于动物的意识和思维是如何诞生的，历史唯物主义将其解释为人类的劳动使得人类社会和人本身以及人的思维成为现实，而恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中所举的大量实证科学的例子则又恰恰说明了，人是如何在改造世界的劳动中改造自身的。可却依旧没为意识体验本身找到一个明确的物理和化学解释，而这就是如今自然科学努力的一个方向之一。他不过是可知论的又一次证实。
因此，在我们看来，哲学是对于世界的认识和对人的思维和思维规律的总结，这种总结的正确与否是需要与思维的对象进行对照和检验的，所以逻辑形式是这样的：
大前提：哲学是一种对现实进行抽象和把握而在人的头脑中形成的一种关于思维如何认识世界和思维本身规律的世界观和方法论 。
小前提1：抽象和把握得如何的问题需要在现实中寻找佐证和检验 。
小前提2：常识性和自然科学的问题就是来自现实的直观的材料 。
结论：常识性和自然科学的问题当然构成哲学的问题域。
所以，确立哲学与自然科学的同一非但不会埋没和消灭哲学本身（至少在阶级被消灭前还不会），相反，它还以一个更科学的立场阐明了哲学与自然科学的关系，阐明了哲学对于整个世界的普遍的总体的认识，阐明了哲学在哪个有限的范围内影响自然科学，也阐明了自然科学又在那些地方可以反哺哲学——正如恩格斯的《自然辩证法》和列宁的《唯物主义和经验批判主义》以大量的自然科学的最新成果来论证唯物主义一样。
因此，沿用第一性的问题确实是对世界是什么这个问题的回答，本体论、自然观、世界观这三种术语都是对这个问题的回答，但是否定本体论那种追求一种形而上的抽象实体的本体的提问方式，不代表倒洗澡水要把孩子一起倒掉，不代表要彻底取消世界是什么这个问题及其答案。就像人们追问事物是怎么传递的和任何事物的传递都需要介质这种提问方式和答案，后来的科学革命否定的是“任何传递都需要介质”这个错误的旧答案，否定了“以太”这个虚构的抽象实体，但它没有取消“事物是怎样传递的”这个问题本身一样。它只是给了这个问题一个更精确、更科学的回答：声波、水波通过介质分子振动传递，电磁波通过互相激发的电场和磁场即电磁场传递。
而且，一旦我们要求他们具体地举出到底是普列汉诺夫、列宁、斯大林、毛主席还是《联共（布）党史简明教程》、或其他苏联或者中国的教科书体系里，有在任何时候描述辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观时明确地使用过本体论这一术语的例子的时候，他们往往举不出来。相反，却往往是他们和他们赖以使用的ai喜欢用本体论这一术语给其他谈论世界是什么的问题的人——不管是基于什么的回答——扣上本体论和本体论者的帽子。
那么我们不妨翻开前三十年出版的《哲学小辞典》关于本体论和世界观的相关描述吧：
关于本体论：“旧哲学的一个名词，是研究关于存在性质的唯心主义学说。它的特点是脱离客观物质世界，从抽象概念出发来谈论存在的本原及其性质。本体论者认为，本体论和认识论是彼此孤立的。这反映了它把存在和思维的关系问题割裂开来，对立起来。把哲学分为本体论、宇宙论等部分的是十八世纪德国唯心主义哲学家沃尔夫。本体论的论证法是论证上帝存在的一种方法，由欧洲中世纪大主教经院哲学家安瑟伦所炮制。安瑟伦从上帝这一概念出发，抽象地推论出上帝一定存在的结论。在他看来，美好的首先是存在的，上帝是最美好的，所以上帝是存在的。这种方法只管字面上合乎语法习惯，不管内容是否符合客观事实，完全是一种诡辩术。马克思主义哲学认为，世界的本原是运动着的物质，物质是第一性的，精神是第二性的，精神（思维）是物质（存在）的反映，对存在有着反作用。旧哲学的本体论离开世界统一于物质这一基本原理，抽象地去谈论什么存在的性质，只能是唯心主义的谬论。”《哲学小辞典（辩证唯物主义和历史唯物主义部分）》（上海人民出版社1975年5月第1版，第130页）
关于世界观：“也叫宇宙观，是人们对世界及一切事物的根本看法。世界观是人们认识世界、改造世界的基本出发点。关于世界观的学问就是哲学。世界观是在社会实践基础上形成的。由于人们所处的地位不同，特别是阶级地位的不同，对事物就有不同的看法，形成不同的世界观。世界观的不同，观察和处理问题就会有不同的立场、观点、方法，不同的思想感情和态度。因此，世界观问题是一个最根本的问题。”《哲学小辞典（辩证唯物主义和历史唯物主义部分）》（上海人民出版社1975年5月第1版，第11页）
关于自然观：“人们对自然界的总的看法。围绕对自然界的本原是物质还是精神的不同回答，存在着唯物主义和唯心主义两种自然观的对立和斗争。“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素了解，不附加以任何外来的成分。”（《马克思恩格斯选集》第三卷 527 页）自然界是不依赖于人的意识而独立存在的客观物质世界。唯物主义自然观正确地反映了自然界的面貌。唯心主义自然观把自然界看成是精神的产物，它歪曲地反映了自然界。辩证唯物主义以前的自然观，由于受阶级和科学发展的限制，都不是科学的自然观。如古希腊的朴素唯物主义和辩证法自然观，把自然界看做是某种从混沌中产生出来的东西，是不断发展的，这从整体上说是正确的，但缺乏科学论证，因而是直观的，朴素的；近代机械唯物主义自然观，力图用经验材料进行科学论证，克服了古代唯物主义和辩证法自然观的朴素性，但它对自然界的看法却是形而上学的；黑格尔的自然观，虽然猜测到了自然界矛盾运动的某些方面，但受到唯心主义体系的束缚，最后仍然陷入形而上学……只有马克思和恩格斯创立的辩证唯物主义自然观，才是真正科学的自然观。它认为自然界是物质的，不生不灭的；矛盾斗争是自然界运动的根本原因；自然界的发展是无限的、多样的，具体的物质形式是有限的，有生有灭，在一定条件下相互转化的；自然界的发展进程是有规律的矛盾运动。辩证唯物主义自然观是无产阶级世界观的组成部分，它彻底的批判了唯心主义、形而上学的自然观，并同旧唯物主义自然观划清了界限，实现了自然观上的巨大革命。自然观是世界观的组成部分，同社会历史观紧密相连。在阶级社会里，自然观具有鲜明的阶级性，是为一定阶级的政治路线服务的。”《哲学小辞典（辩证唯物主义和历史唯物主义部分）》（上海人民出版社1975年5月第1版，第12~14页）
看吧，他们不知道本来继承自苏联教科书体系的中国的哲学辞典上就明确对本体论、世界观、自然观进行了详细的论述和区别，却只因其论述上的简便或者只是根本没有论述就扣上抽象概念、抽象实体和本体论的帽子，这难道不是犯了比这种简便论述更反动的一种完全懒惰的错误吗？按照与这相同的逻辑，那岂不是说，任何不加以详细解释和说明的简称、口诀、摘抄、截取、缩写、总结的内容就全部都是抽象的、形而上学的了？
因此，那种一看到关于世界是什么、物质还是精神的回答和讨论就马上扣上本体论和本体论者帽子的人，是一种极其庸俗的思维懒惰者。哲学史告诉我们，从伊奥尼亚学派开始，那种追求事物背后本质的活动，起初恰恰就是从把握世间万物的表象即认识活动开始的，只是受限于当时的社会历史的生产力水平而只能得出一些诸如水、无定形者、气、道、阴阳五行的回答。我们不能一方面承认结论产生的过程，一方面又否认结论本身。我们之所以给出了“世界是物质的”这个更科学的回答，不是因为逻辑比古人更缜密，思辨比古人更高明，而是因为我们站在了更发达的实践和科学的基础之上。这个过程——从不够认识到比较认识，从相对真理逼近绝对真理——本身就证明了认识的对象是先于认识而存在的客观实在。如果从一开始就没有一个客观实在作为认识的绝对对象和可靠根基，那整个认识史就丧失了任何客观依据，沦为一堆主观意见的堆积。
而这种对抽象的物质实体的设立，到对其受限于一定社会历史条件下生产力水平片面性的批判和正确、科学地阐明其作为概念和范畴的性质不恰恰说明了人的思维和认识活动有螺旋上升的特点和能够对世界做出不断深化、更加正确的反映的规律吗？
从这个角度上来说，那些人的认识和认识活动当成极其崇高的标准的人，并且认为脱离人的认识就不能去谈论物质和存在的人恰恰是颠倒了人们的认识活动，他们接受了列宁、毛主席关于哲学史就是人们的认识史、哲学就是认识论的观点，却忘记或者是选择性地忘记了认识的对象性活动属性。他们可能在阐述的时候会记得认识是对象性的，可是真正谈论起认识的时候又会忘了这一回事。于是把认识作为边界，严令道不能把从已经认识到底事物而总结出来的范畴推广到未被认识到的事物，死死抓住自在自然和人化自然的分离和恩格斯、马克思关于“悬而未决”的事物的不应谈论的禁令。就像我们举牛顿力学和相对论来论证自在自然和人化自然的一致性一样，他们想要论证自在自然和人化自然的分别，却把不会改变的其中的客观规律和根本属性本身给忘记了。上面我们就已经论证了，人化自然就不过是自在自然被人的实践活动赋予了人的社会关系、人的目的而脱离了与人完全无关的纯粹自然状态的那一部分自在自然，人的实践活动本身就不可能不依从自然本身的客观规律和属性。所以他们反驳的例子是极其不恰当的，说牛顿力学是认识物A，相对论是认识物B，不应该用两个好像毫不相干的认识物A和认识物B去谈论人化自然和自在自然。而这里就犯了一个错误，这就是悄悄地把人化自然是自在自然的一部分这一内容忽略了，而扩大了人化自然的特殊性，赋予了自在自然以更多的抽象性，并认为对人化自然的扩大（即在不同社会历史条件下人类的实践活动那个将更广阔的自在自然纳入与人有关的人化自然的范畴）而形成的更深入的对同一对象（即物体的运动规律）的认识不是连续的，是相互独立的。他们选择性地忘记了相对论可以在低速条件下推导出牛顿力学，牛顿力学是相对论的一个特殊解。而这毫无疑问地论证了人认识的一致性，以及作为认识的对象的自在自然和人化自然的同一性。
人类在不同历史阶段所认识的那个客观对象本身，其规律是一以贯之的。人对自然的认识在不断深化，但那个被认识的自然本身，其客观规律从未因人的认识而改变。这些认识，一旦被实践证明是客观真理，它所反映的规律就是整个物质世界本身所固有的规律。这就是为什么我们可以从已知规律出发，去推论未知领域。因为那个未知领域和已知领域，是同一个遵循客观规律的物质世界的不同部分。
这些把未被人所认识的自在自然贬斥为不能谈论、不能推广的东西（按照他们的逻辑，甚至这个描述其实都是不应该的，因为我们都没有认识它们，怎么判断它们是“东西”呢？），然后用实践填补横亘在自在自然和人化自然之间的被他们自己的思维所划出来的鸿沟的论调，不过就是以一种隐蔽的手段复活了新康德主义。他们就如同伯恩施坦一样，跟在康德的屁股后面，跟在那群极端鼓吹康德的“哥白尼式的革命”的教授们的屁股后面，用康德来修正马克思。
把这种不能从已有的认识中的得到的规律推广到未被认识的事物之上，也不应该谈论认识之外的事物的逻辑贯彻到底，我们就可以看到其中的荒谬之处：既然我们不能去谈论任何人的认识之外的东西，不应该用已经认识了的东西去独断认识之外的事物，那么，基于现有规律推出来的资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利的推论就完全不应该也不必要，甚至是有害的；既然不应该对没有任何认识的事物进行描述，不应该用已有的认识去推广到未被认识的东西，那么，共产主义就不应该被推导和定义出来，对共产主义是所有人自由而全面发展的社会，是物质极大丰富的社会，是按需分配，没有阶级压迫的社会的描述就完全不应该成立，也不合法；那么，现有自然科学研究所强烈依赖的科学方法，假说演绎法——即先根据现有规律和一些猜想，去提出假说接着推演去解释现象，最后实验验证——的科学性也被他们剥夺了。然而这是对人类科学史和认识史的彻底的无知，自然科学的现有成果最开始都是从提出假说开始的，爱因斯坦推导出来的引力波是一百年后才发现的，甚至说哪怕当前自然科学的前沿内容也有很大一部分是被假说占据的比如弦理论和超弦理论。
那些把量子力学的观察者原理和测不准原理奉为圭臬而想要论证人的实践前后物质的根本属性发生了改变的人，不过是从来都没有了解过量子力学的原理，而不过是接受了那些被营销号歪曲了的内容，波函数坍缩的实质是揭示了在微观尺度测量机器——人的感官的延申——与观测对象的相互作用不能再被忽略不计，它所论证的恰恰是世界是普遍联系的唯物主义原理——观测者和被观测对象同属一个物质系统，它们之间发生着不以人的意志为转移的客观相互作用。而测不准原理，即海森堡不确定性原则，它揭示了微观粒子本身就具有“波粒二象性”这一客观内在矛盾而完全避免了形而上学和不可知论。这就是说宏观世界的绝对确定性规律，是微观世界统计确定性在大量粒子下的近似表现。这一方面是论证了绝对性的东西是相对性事物的总和，绝对中有相对，相对中有绝对；一方面论证了矛盾的普遍性；一方面又再次论证了物质是运动的，运动具有内在的、不以人的意志为转移的矛盾属性，即运动本身就是矛盾的规律，同时它极大地丰富了我们对物质运动形式的认识。
他们口口声声说要尊重实践，到头来却连科学实践最基本的方法都要否定；他们口口声声强调人的主观能动性，到头来却实际上是对人的主观能动性的最彻底的不信任。因为在他们那里，世界只要有现成的它自己的、不为人所转移的规律，那么人类就会被困在其中，永远也无法逃脱、掌控以及驾驭。于是，为了“解放”人，他们必须否定规律的客观性；而为了否定规律的客观性，他们又必须接受旧唯物主义对物质的机械设定——是的，他们口头上批判机械唯物主义，可是却是最接纳旧唯物主义的全部内容的——给予客观世界以最机械、最反动、最僵死的设定，然后无限抬高人与人的活动的地位，以弥补这种对规律，对牢笼的恐惧。
甚至说，关于假说演绎法，在马克思那里就有过哲学的表述， 即：
“人的思维是否具有客观的[gegenständliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学⁷的问题。”（马克思《关于费尔巴哈的提纲》，《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社2018年3月第1版，第60页）
这非但不如他们所曲解的那样，人的实践创造了思维的客观真理性，恰恰相反，人们是在实践中与思维的客观对象即现实世界的接触和验证的过程中来证明自己的思维的客观真理性的，社会实践是检验真理的唯一标准，不仅仅是因为实践这一活动，更是因为这一活动通过人们有组织的重复的对照的经验，最终确立了其与客观现实的一致性。
在视野之外的存在，其存在与否确实是个悬而未决的问题，这是因为我们现在完全无法证实和证伪，这就是说我们不能通过一种抽象的概念去随心所欲地谈论那些还尚未被我们所认识的事物。可这完全没有剥夺人们对已有的正确的认识的规律做出推广的权力，相反如果不经过这种推广我们甚至连验证已有认识的真理性都做不到。而海王星和引力波恰恰就是那个被纯粹算出来即根据已有规律推广至未知之后才验证的。
那么，恩格斯在这里所说的“悬而未决”到底是怎么一回事呢？
“包罗万象的存在是唯⼀的。”如果同义反复，即在谓语中简单地重复主语中已经说过的东西，也算是公理的话，那么我们在这⾥就有了⼀个最纯粹的公理。杜林先⽣在主语中告诉我们，存在包罗万象，⽽他在谓语中则⼤胆地断定：因此没有任何东西是在这⼀存在之外的。多么了不起的“创造体系的思想”！
真是在创造体系。我们往下读还不到六⾏，杜林先⽣就借助我们的统⼀思想，把存在的唯⼀性变成它的统⼀性了。因为⼀切思维的本质都在于把事物综合为⼀个统⼀体，所以，存在⼀旦被思考，就被思考为统⼀的东西，世界概念就成为不可分割的；⼜因为被思考的存在、世界概念是统⼀的，所以现实的存在、现实的世界也是不可分割的统⼀体。这样，“只要精神⼀学会从存在的同种的普遍性中去把握存在，彼岸性就再没有任何位置了”。
……
在这个问题上最可笑的是，杜林先⽣为了⽤存在的概念去证明上帝不存在，却运⽤了证明上帝存在的本体论论证法。这种论证法说：当我们思考着上帝时，我们是把他作为⼀切完美性的总和来思考的。但是，归⼊⼀切完美性的总和的，⾸先是存在，因为不存在的东西必然是不完美的。因此我们必须把存在算在上帝的完美性之内。因此上帝⼀定存在。——杜林先⽣正是这样论证的：当我们思考着存在的时候，我们是把它作为⼀个概念来思考的。综合在⼀个概念中的东西是统⼀的。因此，如果存在不是统⼀的，那么它就不符合它本⾝的概念。所以它⼀定是统⼀的。所以上帝是不存在的，如此等等。
当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统⼀性只能在于：我们所说的⼀切对象都是存在的、实有的。它们被综合在这种存在的统⼀性中，⽽不在任何别的统⼀性中；说它们都是存在的这个⼀般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或⾮共同的特性，⽽且暂时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这⼀简单的基本事实，哪怕离开⼀毫⽶，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。⾄于这些差别是否在于⼀些是⽩的，另⼀些是⿊的，⼀些是有⽣命的，另⼀些是⽆⽣命的，⼀些是所谓此岸的，另⼀些是所谓彼岸的，那我们是不能根据把单纯的存在同样地加给⼀切事物这⼀点来作出判断的。
世界的统⼀性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统⼀性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统⼀的。在我们的视野的范围之外，存在甚⾄完全是⼀个悬⽽未决的问题。世界的真正的统⼀性在于它的物质性，⽽这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，⽽是由哲学和⾃然科学的⻓期的和持续的发展所证明的。”（恩格斯《反杜林论》人民出版社2018年3月第1版，第42~45页）
看到这里，我们就知道，到底是谁不懂和在曲解恩格斯了。恩格斯说，在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是个悬而未决的问题，为什么悬而未决呢？这个问题恩格斯在前面说得就很好，因为存在这个概念是足够抽象的——就像我批tankvv时确定存在这个概念的真正含义及其来源时一样——以至于它排除了对所有特性的考虑，它只是在说它所描述的对象只是在那里而已，这是一个最简单的事物的共同的基本事实。所以，不能从这个最抽象的范畴去推出其他具体的事物（而这正是杜林先生在做的事情），因为它完全不包含任何的具体的东西。他从存在这个先验的概念出发，从这个统一性出发去考察具体的事物，而不是反过来，从具体的事物中得到存在这一高度抽象的范畴。所以从这个抽象的概念出发，连我们视野之外是否有存在这个问题都回答不了，因为它已经不是“被思考的统一性“和”被思考的存在”。所以，所谓悬而未决恰恰就是在说明这样的抽象概念有多么的空洞无力。柏林公团不懂得这点，他记住了后面，忘了前面恩格斯的论述，然后他把存在这一抽象的概念偷换成现实中具体的存在的事物，于是他就和杜林先生得出了同样的结论，犯了跟杜林先生同样的错误——不能谈论认识以外的存在，因为这样的存在是悬而未决的，是没有被思考、实践而被人们认识的自在自然的混沌。因此，不应该去谈论它。
恩格斯说，世界的统一性在于其物质性，而这种物质性时哲学和自然科学的长期和持续的发展所证明的，也就是说得出了“物质第一性”这个结论。可是，这一证明过程一旦被隐去，一旦作为一个冰冷的结论摆在他们面前时，他们又会忘记恩格斯的这句话，认为这种承认世界的物质性和物质第一性而不加以说明的行为是本体论的，是机械唯物主义的。但这种逻辑其实就是等同于宣告了一切不加以详细解释和说明的简称、口诀、摘抄、截取、缩写、总结的内容都是本体论的，机械唯物主义的，在前文中我们已经批判过一次，这里是进一步说明，因为他们敢于承认认识本身的过程和认识得以可能的活动，却不敢承认被这种活动所本来就证明却不把这种活动说明出来的结论本身，这无疑就是一种自相矛盾和双标。
除此之外，这位柏林公团先生还引用马克思在《德意志意识形态》里关于用樱桃树批判费尔巴哈的论述来为自己的自然观，为他那种自在自然与人化自然的抽象的割裂和遵循规律的不同一作辩护，为人的活动改造了自然界的规律作辩护。我们再来看看这段原文：
“在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉像矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到“眼前”的东西的普遍直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就是直观存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在几个世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。
此外，只要这种按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题——后面将对这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实。人对自然的关系这一重要问题（或者如布鲁诺在第110页上所说的“自然和历史的对立”，好像这是两种互不相干的“事物”，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史）就是一个例子。”（马克思、恩格斯《德意志意识形态（节选本）》，人民出版社2018年3月第1版第20~21页）
看吧，这里实际上批判的是费尔巴哈那种把自然界把感性的对象看成是一种开天辟地以来就直接存在、始终如一的东西的直观的方式，费尔巴哈不知道，人类现在接触到的直观的东西，一方面是自在的即自然界的东西，一方面又融入了人类的活动和人类的目的，也就是说作为感性对象的世界是被人们所改造过的世界。另一方面，哪怕自在的自然界也不是始终如一的，而是有着自然的历史的。在柏林公团先生认为自在自然与人化自然在融入人的活动和人的目的后所遵循的规律是不同一的时候，他其实就是如同布鲁诺先生一样，制造了“自然与历史”的对立，制造了“自在自然”与“人化自然”的对立，却不知道人们面前始终都有历史的自然和自然的历史的统一。
“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个“纯粹的”自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保留，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生途径产生的人们。但是这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界：这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”（马克思、恩格斯《德意志意识形态（节选本）》，人民出版社2018年3月第1版第21~22页）
那么请柏林公团先生告诉我们，马克思在这里说的“外部自然的优先地位仍然会保留”是什么意思，在指出不适用于原始的从自然发生途径产生的人们之后，立马说明“这种区别只有在人被看作是某种于自然界不同的东西时才有意义”又是什么意思？难道这不是在说产生人类的那个完全没被人们所改造过的自然界是优先的？难道这不是在说明只有把人看作是与自然界不同的东西时，当人类的一切活动都停止以后，现实的世界及其存在对于费尔巴哈来说就会没有吗？难道这不是在说，人并不是与自然界不同的东西吗？难道人们在认识到历史的自然后，其本身所展现出来的内在的自然的历史没有证明这种外部自然界的优先地位和与人没有关系的自然界的存在吗？因此，柏林公团先生说人化自然是被人的活动改造后与自在自然完全不同的自然，就连规律都不同一的时候，当他说不能去谈论没有被人认识，就绝不能谈论先于人类历史而存在的那个自在自然，不能用人化自然谈论自在自然时，他不过是和费尔巴哈犯了同一个错误，那个自然界不是柏林公团先生生活在其中，不是现代人生活在其中在其中展开实践和认识活动的自然界，所以对柏林公团来说，对于费尔巴哈来说就是不能谈论的不存在的自然界，甚至在柏林公团先生那里这个自然界就连存不存在都不允许去谈论。
至于这里的自然科学的问题，也在清楚不过，自然科学——这种对自然本身的规律在一定社会历史条件下产生于人脑中的反映的认识——是在商业和工业发展到一定的阶段，人类对自然原本有的认识已经不足以继续推动商业和工业进一步发展时，才而拜摆脱了其神秘属性从而作为一种独立的学科产生的。而从来没有说明，自然科学的研究对象，即自然界本身的规律需要依赖商业和工业，因为人们的商业和工业所生产和交换的对象——物质生产的产品——本身就是依据一定的自然规律才能被制造出来，而当作为人们进行这种生产的指导的，对自然规律的片面认识的自然科学，使得生产本身追不上商业和工业的扩张速度而成为商业和工业扩大化的桎梏的时候，对于自然规律的认识的自然科学自然就会被要求作为一种单独的学科而诞生和发展。
正是因为上面这些曲解，我们的这位柏林公团先生才会做出给贝克莱先生“存在即是被感知”翻案的行为，才会说“这是贝克莱说的最对的一句话”。
那么现在我们也像恩格斯一样，再次考察他的逻辑，即“只能谈论被认识的存在”。而这毫无疑问是对存在的全称性断言，那么我们请问一句，这个断言是被人认识的，还是不被人认识的？如果是被人认识的，那么它只是从被人们认识的部分存在中得到的断言，那么按照他自己的逻辑，这个断言本身也是不应该被谈论的、不合法的；如果是不被认识的，只不过是个先验的断定，那么就更不应该去谈论它了。是的，它指涉自己了！
所以，从上述论证来看，尽管柏林公团口口声声“承认物质的客观存在，否认先验的独断”和“从未把认识当作存在的根据而只作为确证”，可是，从他的逻辑上来看，它在哪里承认了物质的客观存在，在哪里没有把认识当作存在的根据呢，从哪里没有滑向对存在的不可知论呢？
而另外一些维护列宁对于物质是哲学范畴的定义，而反对反映论，认为要从黑格尔那里才有真正的辩证法，而无限抬高列宁《哲学笔记》并认为《哲学笔记》完全超越并修正了《唯物主义和经验批判主义》的“机械唯物论”的人也用《德意志意识形态》，用列宁没有读过《德意志意识形态》来论证。可是从上面的例子上看，难道马克思在《德意志意识形态》这里没有强调自然的历史，和与人无关的自然的先在吗？难道马克思在这里也没有把自然当作客体来理解，仅仅是从主体方面、从人的感性活动方面来理解，而不是既看到了客体的对象的一面又看到主体的人的活动一面，即主客体统一的方面来理解吗？难道马克思在这里也是他们所批判的机械唯物论者？
那么，接下来的问题就是，为什么会有这么多的人会如此地推崇这种“实践哲学”或者说“实践唯物主义”呢？我们必须从阶级角度去考察。
正如毛主席所说：“没有阶级斗争就没有哲学”（1964年《关于哲学问题的谈话》）。西方哲学之所以能够产生那种影响如此广泛，甚至一直到当今学术界的那种为了学术而学术，为了客观而客观，为了中立而中立，追求高远的天空的哲学观和学术观，就在于阶级划分以来，有一批劳动者脱离了物质生产劳动，作为物质生产劳动的占有者，直接地只进行精神的生产，即脑力劳动与体力劳动的差别。没有这种对体力劳动的占有，没有这种阶级的斗争就不会有那些只需要进行思考，而自诩高贵天然看不起物质生产劳动及其直观经验的思维者来进行思维活动。他们觉得，这种完全没被加工和反思过的直观的东西是沾染了体力劳动者市侩的庸俗的需要被超越和提升到思辨层面来的事物。
正如马克思所说：
“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系……既然他们作为一个阶级进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，那么，不言而喻，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治。他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。”（马克思恩格斯《德意志意识形态（节选本）》人民出版社2018年3月第1版，第44页）
这种哲学观反映着这种物质关系，而这种物质关系的支配者，即物质生产资料的支配者本身就只能仅仅把自己所从事的思维活动当作是人类的真正的活动。这种对物质关系的支配到现代就体现在脱离生产实践的小资产阶级知识分子和资产阶级学阀当中。他们进行着思维的活动，思维的创作，通过这些论文获得职称、研究资金和社会地位；同时在整个学术圈内他们又不得不积累人脉，处理好与其他学术权威的关系，这就使得他们无法用最严厉的语言和最坚定的立场去展开辩论，于是一种带着他们这一阶级阶层的偏见的所谓“客观中立”的调和主义和相对主义的学术姿态就这样成为了一种共识。在这种共识之下，任何的两种观点的极端对立的设定就都是二元对立；在这种共识之下，一方面怎样另一方面怎样的所谓的第三条路的探究和超越性就被确立了下来。他们满足于这种调和，反对过去的那种教条，彻彻底底地沉溺在解释世界的泥潭里。在这种共识之下，就连改造世界和实践这两种最革命的东西，到头来都用其抽象的概念取代了真正的改变世界的革命的行动。于是乎，改造世界和实践这两个概念也只是被用于了解释世界；于是乎，这些人就可以堂而皇之的在大学的校园里、在学术期刊上、在短视频平台上发表自己的高谈阔论，却从来不真正触动任何实际的阶级利益；于是乎任何可以被确定立场的论述和语句都被他们嫌弃为太过于“绝对”、不够“客观”、没有看到对手的“问题意识”。
这就是“实践哲学”和一切所谓“后现代哲学”相对主义和那种所谓的解构、超越性、反思背后的全部实质。
而这一意识形态，又作为上层建筑，在劳动力的再生产的过程中不断地作为一种“普世的价值观”灌输给了那些渴望真理、想要探究社会问题根源的青年。他们迫切地想要用自己的一腔热血改变这个世界，于是迫切地接受了这种“最新”“最时髦”的哲学，以彰显自己的顺应潮流、与时俱进、因时制宜、走在时代前列的“先锋”身份，却把这种哲学观及其所反映的物质关系的观念也继承了，却忘了，马克思主义者最可贵的一点品质就是反潮流。而二十世纪末以来国际共运所遭受的挫折，被别有用心的资产阶级批评家们一经歪曲后，又让他们极其反感对过去道路所呈现出来的所谓的“错误”，这种偏见便使得他们不愿意也看不见过去的革命实践的挫折中真正应该提取的经验和吸取的教训。这就使得他们虽然可能并不是在经济关系上作为小资产阶级或资产阶级出身而被划分，却成了这种意识形态和物质关系最坚决的拥护者。所以：
“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”（马克思恩格斯《德意志意识形态（节选本）》人民出版社2018年3月第1版，第45~46页）
所以，他们对所谓的教条的批判和否定的论证就显得多么的荒谬和不合时宜。而对于教条主义的问题我们应当至少有两种态度。 第一，判断教条本身有没有错误。如果教条本身没有错误，而是不会运用，以及不能运用。那么这种教条主义就不应该批评教条本身，而是批评方法论；第二，有了第一条的判断，接下来就是要区分是左的教条主义还是右的教条主义。如果是左的教条主义，不应立即批判。如要完全照搬列宁当年在俄国的革命实践的。这点可以由现实情况和实践本身给予他们教训。如果是右的教条主义，即以反对教条为教条的教条主义或者说反对马列毛的教条却树立起他们自己的更为反动的教条的教条主义，那么就应当，并且必须在当前进行严肃且坚定的批判。这是因为后者在如今理论混乱的时代只会把理论搅得更乱，让群众更加不知道到底是教条本身错误，还是在当前条件下，普遍真理要重新运用。这就会使得群众分不清坚持普遍真理与对特定情况下的特定结论的信奉，也分不清在当前条件下重新运用普遍真理和抛弃真理另搞一套。这就为形形色色的机会主义和修正主义敞开了大门，对运动是有百害而无一利的。
他们不理解这些教条的实质或正确与否，就拒斥所有所谓的“教条”，那么其实我们完全可以反问一句，对于正确的“教条”，我们又有什么理由不相信，不坚持呢？对于正确的无论是社会科学、哲学还是自然科学的“教条”，我们有什么理由不去运用和推广，以更好地探索未知进而进一步验证和深化对这种科学所反映的那个对象的规律的认识呢？
须知“没有革命的理论，就不会有革命的运动”!（列宁《怎么办》人民出版社2018年3月第1版，第24页）
至此，从我上一篇文章及其评论区，以及这篇文章，我们至少可以提炼出下面几个问题：我们应当怎样来研究马克思主义？或者说我们是从什么角度来看待马克思主义的经典作家的文本的？要不要进行理论斗争？该怎样进行团结？
首先来回答第一个问题。我们的许多朋友，把经典作家们的著作翻了又翻，读了又读，然后宣称自己掌握了马克思主义，或者宣称所谓“正统马克思主义”在当代已经过时和不足，没有了解释力。于是，便想首先从文本出发，结合“新的”“最时髦的”哲学去进行重新解释和“发展”。
这里就有一个问题，马克思主义它到底是解释世界的一种可选择的理论，还是改造世界的无产阶级的革命的指导呢？很多人搞不清楚这个问题，所以他们的所谓“发展”不是真的结合当代无产阶级斗争的特点和经典作家们著作中具有普遍意义的内容，不考察经典作家们是在怎样的历史条件和无产阶级斗争的状态下做的文本去发展，这就导致他们的“发展”反而是歪曲。
批评资本主义的理论多了去了，资产阶级自己也批评，可是到头来呢？又有谁真正触动了资本主义的根基而不只是作为一种激进的理论在大学的课堂上，学术期刊上肆意发表呢？
再来说理论斗争的问题。在如今理论混乱的时代，问题不是要不要斗争，而是怎么斗争，谁去斗争。靠上面提到的乐忠于文本考据，嘴上大谈实践，大谈不要政治、不要意识形态却没有一个真正走进无产阶级群众，不了解他们的斗争、放弃物质第一性、不了解马克思主义真正的革命的内核的空谈家们吗？要团结这些人？在没有一个纲领，没有一个确切的组织的时候，你谈什么团结绝大多数人呢？纲领和组织只能是从理论斗争和实践斗争中来！在如今理论混乱的时代，那些说不要搞宗派式的活动的说法是极其庸俗的，在当前历史条件下，这种或那种小宗派、小团体的加强，都会深刻地影响着历史的进程。 正如列宁所说：
“只有目光短浅的人，才会以为进行派别争论和严格区别各派色彩，是一种不适时的或者多余的事情。这种或那种“色彩”的加强，可能决定俄国社会民主党许多许多年的前途。”（列宁《怎么办》人民出版社2018年3月第1版，第25页）
但这里至少可以分出几种人，即哪些是可以说服的，哪些是需要长期做工作的，而哪些是必须予以坚决反对的。 而剩下的那些所谓哲学上的概念的使用的问题，我们讲重要的当然不是理论家们的自白，问题在于他们那些精彩却空洞的词汇后面到底藏着什么。而我们在做这些事情的时候，或者当他们宣称不要搞派别争论，打着反对教条主义、反对形而上学的旗号开始进行活动的时候，就都是已经在实际地做着派别的活动了。
